Bewustzijn – ‘Droom ik over een vlinder of ben ik een vlinder die mij droomt?

Filosofische bespiegelingen over ‘veranderde bewustzijnstoestanden’

Een uitvoerig verhaal met een zoektocht naar wat bewustzijn eigenlijk is.

‘If the doors of perception were cleansed

every thing would appear to man as it is: Infinite

For man has closed himself up, till he sees

All things thro’ narrow chinks of his cavern’

Dit bekende fragment uit The marriage of heaven and hell van William Blake inspireerde Aldous Huxley voor de titel van zijn boek The doors of perception. En via Huxley werden deze regels weer de bron voor de naam van de popgroep The Doors. We zijn daarmee beland in de atmosfeer van de jaren zestig, waarin veel mensen tot het inzicht kwamen dat de bewustzijnsvormen waaraan we

gewend zijn maar een deel is van wat mogelijk is. Er bestaat sindsdien in de samenleving veel belangstelling voor wat altered states of consciousness is gaan heten. In de filosofie is het een marginaal thema gebleven.

Door dr. Hein van Dongen

De verschijnselen die men aanduidt als altered states of consciousness of exceptional mental states vormen een heterogene groep: trance, meditatie, extase, dromen, visioenen en vele andere ervaringen. Hoe we ze ook interpreteren en hoe grillig of ongrijpbaar ze ook mogen lijken, bijzondere bewustzijnstoestanden hebben op onze samenleving een grote invloed (gehad).

Als we de geschiedenis van de openbaringsreligies (o.a. Jodendom, Christendom en Islam)  bestuderen, zien we dat de manifestaties van het goddelijke die daarin als heilig worden beschouwd (en die tot canonieke teksten hebben geleid) volgens de overgeleverde bronnen met name tot stand kwamen in veranderde bewustzijnstoestanden (visioenen, profetieën, ‘goddelijke dictaten’ etc.).

In onze cultuur worden bijzondere bewustzijnsverschijnselen vaak gemeld bij het gebruik van bepaalde hulpmiddelen. De handel in zulke middelen (drugs, alcohol) is een (niet altijd legale) miljardenindustrie. De invloed van het gebruik ervan op de samenleving is groot. Alleen al economisch: in sommige landen wordt meer dan de helft van het budget van justitie besteed aan de war on drugs.

‘Altered states’: substantivering

Wat zijn states of consciousness? Ik zal hier nog niet ingaan op de vraag wat we als kenmerkend voor bewustzijn moeten beschouwen, maar mij eerst richten op het soms als een vanzelfsprekendheid gebruikte state of ‘toestand’. Bij mijn weten is de aanduiding door William Blake voor het eerst in verband met bewustzijn gebruikt. Blake kwalificeert de rede, het geheugen, de dood, de

hemel en de hel als states, maar bedoelt dit duidelijk negatief: het zijn stages of error. Verheven boven al deze states staat de verbeeldingskracht: the imagination is not a state: it’s human existence itself. De verbeeldingskracht wordt volgens Blake in het leven van de mens en zijn instituties steeds weer in states opgesloten. De profetische kunstenaar doorbreekt aan deze beperkingen en leeft en schept vanuit de creatieve verbeelding.

In de negentiende eeuw wordt states of consciousness een meer gebruikelijke uitdrukking. De invloedrijke Herbert Spencer gebruikt haar in zijn Principles of Psychology. Ook bij William James komt de woordcombinatie veelvuldig voor, al spreekt hij liever van streams of consciousness. Er is ook kritiek geuit op het begrip. Bergson wijst de formulering ‘bewustzijnstoestand’ geheel af, om

redenen die hieronder besproken worden.

Het zou een zinloze solo-actie zijn om de sprekende gemeenschap voor te houden dat ze woorden uit hun vocabulaire moeten schrappen. Ik zal hieronder zelf ook over ‘bewustzijnstoestanden’ (verder zonder aanhalingstekens) spreken, maar niet nadat ik toch op het misleidende van de term heb gewezen. De metafoor die meeklinkt in de aanduiding ‘toestand’ suggereert dat het om een stabiele vorm gaat, die allerlei inhouden kan bevatten, totdat deze toestand kennelijk verandert en andere inhouden krijgt. Alsof het bewustzijn op een kopje lijkt, met de wisselende gedachten en gevoelens in de rol van vloeibare koffie en de thee.

Wanneer we de ‘substantivering’ tot een toestand eenmaal kritiekloos hebben aanvaard, is het een kleine stap om met een bouwsel van mogelijke toestanden een topografie van het bewustzijn te construeren. Dan is het bijvoorbeeld een gebouw met verschillende etages: hogere en lagere gebieden etc.. Als we aan zulke metaforen gewend zijn wordt de misleiding die ervan uitgaat vaak niet meer opgemerkt.

Trap met treden

Zodra we het bewustzijn bijvoorbeeld als een trap met verschillende treden voorstellen, staan we toe dat eigenschappen van een fysieke trap op onze voorstellingen van het bewustzijn worden overgebracht. Een trap is een door een timmerman gemaakt ding dat niet verandert (hooguit een beetje slijt) als wij die trap betreden. Als we bijvoorbeeld kijken naar wat aandacht betekent, merken

we hoe misleidend die metafoor is. Aandacht verandert alles wat er door wordt aangeraakt. De trap verandert onder het lopen. Zoals er van Tao wordt gezegd: de weg ontstaat door hem te begaan.

Ik zou dus inderdaad willen pleiten voor de gedachte van Blake, dat een state het conceptuele kader fixeert waarin we over het bewustzijn praten, terwijl bewustzijn juist geen state is, maar het overschrijden daarvan. Bewustzijn kan dan gezien worden als flux (Wordsworth, Coleridge), stream (James) of durée (Bergson). Zo gedacht zouden we de ‘exacte’ onderscheidingen in topologieën van de psyche (bijvoorbeeld ‘het’ onderbewustzijn naast ‘het’ bewustzijn en het ‘boven’bewustzijn) juist vanwege hun exactheid moeten verwerpen.

Een ander bezwaar is tegen de aanduiding ‘altered state of consciousness’ is dat zij de normale bewustzijnsstaat voorstelt als iets wat enkelvoudig, stabiel en evident is. Het gewone wordt tot norm verheven, en dat maakt van het afwijkende een anomalie. Het gaat echter niet om anomalieën in de technische zin (zoals die voorkomen in de filosofie van Kuhn), maar om ‘buitengewone ervaringen’ in de alledaagse betekenis van dat woord.

Anomalie

Overigens het verschil tussen buitengewone ervaringen en anomalieën ligt in de volgende punten. Een anomalie is, in het spraakgebruik dat is ingeburgerd na Kuhns The structure of scientific revolutions, een onregelmatigheid, een verschijnsel dat vanuit een bepaalde theorie niet benaderd kan worden. De anomalie wordt daarmee getypeerd in relatie tot een welbepaald conceptueel systeem (’paradigma’). Een buitengewone of bijzondere ervaring daarentegen dankt zijn uitzonderlijkheid aan zijn concrete manifestatie en zijn specifieke betekenis voor een persoon of groep. Het maakt niet uit of er een theorie voor is of niet. Het anomale is een negatief kenmerk, het bijzondere is daarentegen een positief kenmerk. Het anomale schittert door zijn onverklaarbaarheid; het roept als raadsel nieuwsgierigheid op en brengt discussies op gang of het al of niet bestaat of kan bestaan. Het bijzondere schittert door de manier waarop een persoon het ondergaat, en het leidt tot gesprekken over manieren om de beleving te interpreteren of met de ervaringen om te gaan.

Culturele typering

Als we de statische en ‘exacte’ typeringen van bewustzijnstoestanden in termen van een bepaalde topologie van de psyche afwijzen, blijven er vele namen over: al die heterogene typeringen die ontleend zijn aan het dagelijks leven en de cultuur. Bewustzijnstoestanden verwijzen naar een wereld en hangen samen met een wereld. Dat blijkt om te beginnen al uit hun naam.

Zo worden sommige verschijnselen getypeerd door hun uiterlijke manifestatievorm (zoals slaapwandelen en knikkebollen), en andere door hun belevingsinhoud. Iemand ervaart bijvoorbeeld dat hij buiten zijn lichaam is ‘uitgetreden’ (buitenlichamelijke ervaringen) of hij ziet een verschijning. Dan kan het gaan om bijvoorbeeld Maria, Christus of buitenaardse wezens. Hoe de ervaring genoemd wordt hangt in dat geval af van wat er in die ervaring wordt ervaren.

Weer andere bijzondere bewustzijnstoestanden worden getypeerd door de techniek die gebruikt wordt (visualiseren, hypnose, sensorische deprivatie, automatisch schrift), door de externe hulpmiddelen die men gebruikt om ze op te roepen (hallucinogene middelen, biofeedback) of door de lichamelijke toestand die erbij optreedt (koortsvisioenen, de klinisch-doodtoestand, bepaalde hersengolven).

Bepaalde verschijnselen zijn verder getypeerd vanuit een waardeoordeel over iemands ervaringen of handelingen (degeneratie-symptomen, genialiteit, hallucineren). Andere verschijnselen worden met name herkenbaar in een religieuze context (‘spreken in tongen’, bezetenheid), of in een creatieve situatie (inspiratie, flow), weer andere in een psychiatrische setting (hysterie, psychose, dissociatie, en ook hier: bezetenheid). En dan zijn er ervaringen die gerelateerd zijn aan opvattingen over anatomie, die in de Westerse geneeskunde onbekend zijn, maar die in andere tradities wel tot de lichamelijkheid worden gerekend (astrale lichamen, ch’i, kundalini, chakra’s).

Er zijn dus veel uiteenlopende (en elkaar vaak overlappende) typeringen die stuk voor stuk wortelen in praktische manieren van leven. Soms zijn die levensvormen verbonden met verschillende ‘taalspelen’, die moeilijk met elkaar te combineren zijn. In de jaren dertig stelde de Nederlandse parapsycholoog en

zenuwarts Dr. Paul Dietz dat Rudolf Steiners boek Hoe verkrijgt men bewustzijn op hoogere gebieden de verkeerde titel droeg. Deze had moeten luiden: ‘hoe word ik hallucinant’, met als ondertitel: ‘en hoe het best er voor te zorgen, uitsluitend Steineriaansch te hallucineren’. Deze opmerkingen staan op

één lijn met de verzuchting van een paragnost die meent dat psychotici eigenlijk onbegrepen helderzienden zijn.

Vragen als ‘is dit een Mariaverschijning of een hallucinatie?’ – of: ‘berusten buitenlichamelijke ervaringen op dissociatie?’ betekenen niet alleen dat men de eigenschappen van een ervaring bevraagt en onderzoekt, maar ook dat men al doende een keuze heeft gemaakt voor een bepaald discours.

De concepten uit het ene discours kennen niet altijd een equivalent in het andere. Vaak zullen die benaderingen incommensurabel zijn: in het hersenonderzoek is ‘Maria’ immers geen zinvolle categorie, en in de Middeleeuwse wereld van de katholieke wonderen bestaan er geen hallucinaties,

maar wel duivelse zinsbegoochelingen enerzijds en anderzijds wonderen en tekenen van God.

Deze incommensurabiliteit houdt niet in dat we op voorhand kunnen beweren dat het zinloos is om ervaringen uit het ene discours (van de ‘wonderen Gods’) te vertalen in een ander discours (psychoanalytisch, psychofysiologisch etc.). Ik moet daaraan toevoegen: zolang iemand zich bewust blijft van deze vertaalslag – en zijn benadering niet zonder reserve voor de enige legitieme toegang tot de werkelijkheid houdt.

Kortom: als we veranderde bewustzijnstoestanden willen indelen, kunnen we niet terugvallen op een neutrale topografie van de psyche. We zullen het met ervaringskenmerken en culturele typeringen moeten doen.

Overgangen en intensiteit

Het is kenmerkend voor de ervaring van bewustzijnstoestanden dat ze van elkaar verschillen. Aandacht, spanning, reflectie, absorptie en waardering van wat we ervaren wisselen steeds. De benoembare en onbenoembare zieleroerselen lopen uiteen van processen die weinig voor ons betekenen naar processen die zich kenmerken door wat Huxley noemt heightened significance. Wat deze betekeniskwaliteit betreft verschilt bijvoorbeeld het alledaagse knikkebollen van de visioenen van extatici.

Ook is opvallend dat de overgangen tussen al dergelijke verschijnselen niet altijd hetzelfde verlopen. Vaak bemerken we vloeiende overgangen. Een roes of dronkenschap begint en eindigt niet abrupt. Iemand die net wakker is, droomt vaak nog een beetje, iemand die droomt neemt altijd nog van alles uit zijn waakwereld mee.

Soms echter lijken de ‘alteraties’ bij veranderde bewustzijnstoestanden gekenmerkt te zijn door een grote discontinuïteit met het alledaagse bewustzijn. We weten dat iemand die wakker wordt zijn dromen vaak snel vergeet, en dat iemand die droomt zich soms kennelijk weinig herinnert van wat er in zijn waakleven aan de hand is. Men spreekt van een al of niet sterke amnetische barrière. Heel sterk kan deze discontinuïteit optreden bij mediamieke trance en sommige psychosen.

William James was van mening dat juist deze overgangsverschijnselen ons iets wezenlijks kunnen vertellen over het bewustzijn. De hypnagogische toestand, het schemergebied tussen waken en slapen, is volgens hem nauw verwant aan de toestand waarin gehypnotiseerden verkeren. Deze hypnagogische processen, die op een andere manier ontoegankelijk zouden zijn, kunnen door middel van hypnose worden verlengd en onderzocht. De hypnotische trance kan gepaard gaan met bijzondere innerlijke beelden en met motorische processen als schrijven en spreken die ogenschijnlijk niet door iemands persoonlijkheid worden gestuurd.

Vaak kan iemand hetgeen in hij meemaakt in de trancetoestand niet ‘meenemen’ naar zijn geheugen in de wakende staat (en andersom). Soms ook kan men zich in de trance juist weer wel dingen herinneren uit vorige trance-toestanden. Omdat mensen in de trance wel kunnen communiceren met anderen kan deze discontinuïteit toch onderzocht worden. Veelal blijkt de discontinuïteit tussen beide toestanden niet volledig te zijn. Met ‘posthypnotische suggesties’ (opdrachten van de hypnotiseur die

de proefpersoon pas gaat uitvoeren nadat de staat van hypnose is beëindigd) kan bijvoorbeeld automatisch schrift worden opgeroepen. Hier moet nog veel onderzocht worden.

Ambivalentie: de droom en de hemel

Wellicht zijn de veranderde bewustzijnstoestanden waarover in de geschiedenis het meest is nagedacht enerzijds de droom en anderzijds de hemel. De droom heeft een dubbel gezicht: het spreekwoordelijke bedrog, de angstige of blijde onwerkelijkheid die niet bestand is tegen het licht van het ontwaken. Anderzijds is de droom ook altijd opgevat als een opening naar een ander perspectief

(creatief, visionair, utopisch, psychoanalytisch). In teksten over het leven na de dood herhaalt zich dit dubbele karakter. In langzamerhand ontelbare geschriften wordt beweerd dat we er niets van weten,

niets van kunnen weten, dat er niemand van de dood is weergekeerd, dat leven na de dood onmogelijk is. Anderzijds bestaat er een eeuwenoude filosofische traditie, waarin de toestand na de dood als een hogere realiteit of een transcendente werkelijkheid wordt gezien, waarbij vergeleken ons normale bewustzijn een droom lijkt te zijn.

Het is een eeuwenoud (neoplatoons) leerstuk, dat de hiernamaalse mens reeds in de diesseitige mens aanwezig is. Bijzondere bewustzijnsprocessen kunnen een voorafschaduwing tonen van deze komende wereld:‘what takes place in visions may be but a foretaste of what shall come after the moment of death’ (Huxley).16 Of, zoals Plotinus schrijft: ‘Werkelijk ontwaken betekent opstaan zonder lichaam en niet met het lichaam; opstaan met het lichaam betekent van de ene slaap in de andere overgaan en van bed veranderen; echt opstaan is het lichaam helemaal verlaten.’

Speelser is het bekende citaat van Zhuangzi, dat door de Chinese filosoof Guo Xiang geïnterpreteerd is als een toespeling op het leven na de dood: ‘Zhiuang Zhou droomde eens dat hij een vlinder was, een fladderende vlinder die volkomen in zijn sas, niet wist dat hij Zhuang Zhou was. Toen hij plotseling ontwaakte was hij in levende lijve Zhou. Nu weet ik niet of Zhou droomde dat hij een vlinder was of dat de vlinder droomde dat hij Zhou was. Toch moet er tussen Zhou en de vlinder een onderscheid bestaan. Dit is wat de ‘transformatie der dingen’ genoemd wordt.’

Rationeel-empirisch bewustzijn

De academische filosofie en wetenschap hebben voor veranderde bewustzijnstoestanden weinig aandacht. Of anders gezegd, de bewustzijnsprocessen die men waardevol acht (en die men het liefst niet ziet veranderen) zijn waarnemen en denken, in welomschreven en regelgeleide zin.

Als je de wetenschapsfilosofische literatuur op een bepaalde manier leest, ontdek je dat er voorschriften worden gegeven voor hoe je denken en kijken moet. Dat is eigenlijk al zo sinds het empirisme-rationalisme debat in de zeventiende eeuw.

In de zeventiende eeuw was het een belangrijke vraag hoe waarnemen en denken tot zekere kennis zouden kunnen leiden. Het alledaagse waarnemen en denken (dat we moeilijk scherp van elkaar kunnen onderscheiden, en waartussen vloeiende overgangen bestaan) kon die zekerheid niet bieden. Daarom werden er eisen gesteld aan de aard van perceptuele en cognitieve processen. Als betrouwbare waarneming telde vooral de waarneming van objectiveerbare en herhaalbare fysische processen. Dit werd beoefend en verfijnd in de traditie van het empirisme. Als solide denken beschouwde men vooral het redeneren. Dit werd door de rationalistische traditie gecultiveerd. Zo kwam waarnemen steeds meer neer op meten, en denken op logica.

De filosoof Otto Duintjer typeerde deze tezamen als ‘rationeel-empirisch bewustzijn’. Vanuit dit rationeel-empirisch bewustzijn worden niet alleen bijzondere bewustzijnsprocessen als dromen en visioenen gediskwaliceerd, maar ook het alledaagse denken en waarnemen. Het rationeel-empirisch bewustzijn is te zien als een gespecialiseerde mentale instelling. De perceptuele en conceptuele verworvenheden blijken als men beseft dat zowel doorgedrongen is tot de fysische macrokosmos als tot de microkosmos en dat het daarmee een onvoostelbare grip op de leefwereld heeft verkregen. Ruimtevaart, informatietechnologie en kernsplitsing zijn gevolgen van een eeuwenlange geestelijke discipline, waarbij men zich oefende in het waarnemen en denken op nieuwe wijzen, die steeds verder gepreciseerd werden. Juist deze ontwikkelingen laten zien dat de geestelijke instelling van de mens geen simpel gegeven is, maar dat deze veranderen kan. Ten opzichte van het alledaagse leven is het rationeel-empirisch bewustzijn zelf een altered state of consciousness

Onzichtbare filosofen

Een gevolg van de preoccupatie met meting en logica is echter ook dat de (alledaagse of bijzondere) bewustzijnstoestand van de filosoof zelf onbelangrijk wordt. De filosoof zelf is een singuliere mens als andere andere, en de filosofie is juist geïnteresseerd in universele patronen die het singuliere overstijgen.

Hoewel de rationele en empirische richtingen hun wortels hebben in de oudheid, bestond er ooit waarschijnlijk wel meer belangstelling voor wat we nu Altered States of Consciousness noemen. Pierre Hadot heeft er in verschillende boeken op gewezen dat filosofie in de antieke wereld veel meer dan wij nu beseffen het karakter had van een spirituele oefening. Bijzondere bewustzijnstoestanden maakten daar bij een filosoof als Plotinus een integraal deel van uit. Plotinus schrijft bijvoorbeeld: ‘Dikwijls wanneer ik in mezelf uit mijn lichaam ontwaak en ik buiten de andere dingen maar binnen in mezelf ben, zie ik een buitengewoon grote, wonderbare schoonheid. Ik ben er dan vooral van overtuigd dat ik tot het hogere behoor; met mijn activiteit bereik ik de hoogste vorm van leven, ik

ben met het goddelijke vereenzelvigd en daarin vind ik mijn fundament. Als ik tot die hoogste activiteit ben gekomen, heb ik mezelf verheven boven al het andere intelligibile. Maar als ik na dat stilstaan in het goddelijke uit de geest naar het analytisch denken ben afgedaald, dan worstel ik met het probleem hoe het toch komt dat ik ook nu weer afdaal, en hoe me ooit de ziel in mijn lichaam is gekomen, terwijl ze (toch) zo’n (schitterend wezen) was, toen ze zich op zichzelf (aan mij) vertoonde, ofschoon ze (op dat moment) in een lichaam verbleef.’

We weten dat een aantal filosofen tot hun ideeën zijn gekomen in bijzondere bewustzijnsprocessen. Nietzsche getuigt ervan, maar ook William James, Gabriel Marcel en anderen vertellen erover. Een citaat van eerstgenoemde: ‘Wie nog schamele resten van bijgeloof behouden heeft, zal moeilijk

het gevoel van zich af kunnen zetten dat hij slechts incarnatie, slechts spreektrompet, slechts medium is van bovenaardse krachten. Het woord openbaring, in de zin dat men plotseling met verrassende zuiverheid en duidelijkheid iets ziet, iets hoort, iets dat onze ziel aangrijpt en omwentelt – dit woord geeft de simpele waarheid weer. Wij luisteren, wij zoeken niet; wij nemen, wij vragen niet wie er geeft; als een bliksemstraal flitst de gedachte op, als een volstrekte noodzakelijkheid.’

Opmerkelijk is de omschrijving die Nietzsche vervolgens geeft van zijn lichamelijke gewaarwordingen:

‘Een verrukkelijk gevoel, waarmee een reusachtige spanning gepaard gaat, die zich van tijd tot tijd oplost in een stroom van tranen, en onder invloed van welk gevoel je nu eens onwillekeurig voorwaarts stormt, dan weer langzaam vordert; een onvoorwaardelijk buiten jezelf zijn, gepaard gaande met een allerduidelijkst bewustzijn van een massa verfijnde huiveringen en rillingen tot de toppen van je tenen; een diepe gelukssensatie, waarin het pijnlijkste, het duisterste

niet aandoet als een tegenstelling, maar als iets dat logisch volgt uit, een vereiste is, een noodzakelijke kleurschakering te midden van een dergelijke overvloed aan licht; een instinctief besef van ritmische verhoudingen, dat weidse formele ruimtelijkheden overspant – de lange duur, de behoefte aan een weidse boog van ritme zou wellicht de maatstaf kunnen heten voor de hevigheid van de inspiratie, een soort tegenwicht voor de druk en de spanning die ervan uitgaat’.

Heuristiek

Meestal wordt de heuristische kant van de filosofie in historische werken nauwelijks belicht. Een bijzonder pleidooi om juist meer openheid te geven kwam van de Nederlandse filosoof Dèr Mouw:

‘Heel begrijpelijk, maar heel jammer, is het, dat de groote philosofen, in ‘t bizonder de idealistisch-speculatieve (Plato, Hegel, Schopenhauer, Hartmann) ons niet een liefst pijnlijk-nauwkeurige beschrijving hebben gegeven van de vorm, waarin de grondgedachten van hun stelsels bij hen opkwamen, van de gevoels- en gemoedstoestand, die tijdens dat ontstaan bij hen overheerschte, en van de aspiraties, wenschen en herinneringen uit hun jeugd, die volgens hen zelf in ’t een of ander verband daarmee stonden – mémoires dus, en dat wel volkomen eerlijk, zonder de minste poging tot

verstandelijke rechtvaardiging, niets dan een verslag, een inventaris, desnoods een ongeordende opsomming van psychische curiosa. Begrijpelijk is het, dat ze dat niet gedaan hebben: een philosoof is immers in de eerste plaats een intellektueel, die begrijpen wil; wel ondergaat hij, zooals ieder ander, allerlei stemmingen, neigingen, gevoelens, maar die hebben voor hem hoogstens de waarde van feitenmateriaal, waaruit hij psychische wetmatigheden kan induceeren; hij zal niet kunnen nalaten, in

te zien, althans vaag te vermoeden, dat in enkele van die stemmingen zijn hoofdgedachte op wonderlijke manier ingewikkeld ligt, maar tegen een eventueele opwelling, dat alles heel fijn uit te pluizen en in verband te brengen met de vreemde bewustzijnstoestand, waarin ándere koncepties,

bijv. artistieke, optreden, zal zich allicht de geestelijke trots, een redelijk wezen te zijn, dat door ‘denken’ tot zijn resultaten komt, verzetten. En het openbaar-maken van wat hij aan geheimen mocht gevonden hebben in de ondergrondsche werkplaats van zijn ziel – gesteld, hij hééft zich naar

binnen gewaagd – dat lijkt hem heelemaal beneden zijn waardigheid.’ (J.A. Dèr Mouw: ‘Misbruik van mystiek’)

Overigens kunnen we de vraag stellen wat we te horen zouden krijgen wanneer we een verzameling van psychische curiosa van een filosoof zouden vernemen. Dèr Mouw zelf heeft de pijnlijk-nauwkeurige beschrijving trachten te geven in zijn poëzie:

Kent iemand dat gevoel: ‘t is geen verdriet,

‘T is geen geluk, geen menging van die beiden;

‘T hangt over je, om je, als wolken over heiden,

Stil, hoog, licht, ernstig; ze bewegen niet.

Je voelt je kind en oud; je denken ziet

Door alles, wat scheen je van God te scheiden.

‘T is, of een punt tot cirkel gat verwijden;

‘T is, of een cirkel punt wordt en verschiet.

Je denkt: Nooit was het anders; tot mijn Wezen

Ben ‘k al zo lang van sterfelijkheid genezen.

Je weet: Niets kan mij dren; ik ben Hij.

Tot zekerheid je twijfel opgeheven,

Zo hang je als eeuwig boven je eigen leven:

Je bent de wolken en je bent de hei.

(Adwaia: Brahman I Amsterdam: Versluys 1919)

Comparatieve filosofie

Ook voor de niet-westerse wijsbegeerte kan de vraag van Dèr Mouw gesteld worden naar de ‘gevoels- en gemoedstoestand’ die een specifieke filosofie zijn stemming verleent.

Verschillende teksten uit de Hindoeïstische of Boeddhistische traditie gaan, om een term van Hadot te gebruiken, om ‘oefeningen van de geest’ (bijvoorbeeld meditatie, concentratie en contemplatie). In de jaren zestig, toen in het Westen de belangstelling voor bijzondere bewustzijnstoestanden groeide, werden deze vaak met oosterse tradities in verband gebracht (meditatie, zen, tantra etc.) In het academisch onderzoek naar oosterse filosofie is echter vaak weinig ruimte voor ervaringswijzen zoals die in bijvoorbeeld de Yoga-sutra’s of in Tantrateksten aan de orde zijn.

Een bekende historicus van de Indiase filosofie, Surendranath Dasgupta, roept net als Dèr Mouw op tot aandacht voor de wortels van de ideeën voor filosofen in hun persoonlijke ervaring: ‘However dogmatic a system of philosophical enquiry may appear to us, it must have been preceded by a criticism of the observed facts of experience. The details of the criticism and the processes of self-argumentation by which the thinker arrived at his theory of the Universe might indeed be suppressed, as being relatively unimportant, but a thoughtful reader would detect them as lying in the background behind the shadow of the general speculations, but at the same time setting them off before our view. An Aristotle or a Patanjali may not make any direct mention of the arguments which led him to a dogmatic assertion of his theories, but for a reader who intends to understand them thoroughly it is absolutely necessary that he should read them in the light as far as possible of the inferred presuppositions and inner arguments of their minds; it is in this way alone that he can put himself in the same line of thinking with the thinker whom he is willing to follow, and can grasp him to the fullest extent.’ (Surendranath Dasgupta: The study of Patanjali (1920) Delhi: Motilal Banarsidass 1989)

Dasgupta’s strategie als auteur bestaat uit een poging ‘(to) peep into Patanjali’s mind’. Het gebruik van ‘dogmatisch’ in dit citaat houdt verband met Dasgupta’s overtuiging dat de Indiase filosofie, voor zover deze niet kan twijfelen aan de onfeilbaarheid van de Vedische leringen en aan o.m. karma en reïncarnatie, als een dogmatisch systeem moet worden gezien.

Overigens is Dasgupta zelf weinig mededeelzaam over de ervaringsachtergrond van zijn eigen werk. We weten dat hij tussen zijn vijfde en achtste jaar een soort guru was. Hij demonstreerde yoga-houdingen en gaf uitleggingen van heilige teksten voor een steeds groter wordende menigte, tot zijn ouders hier een stokje voor staken. Later werd hij in Engeland opgeleid in de analytische traditie, maar

hij schrijft: ‘The impressions of a super-conscious trance-state which I had in my childhood never left me, and as they were being constantly revived in my maturer days, it was impossible for me to deny the existence of the mystical state of self-absorption so much referred to in the Upanishads.’ (S. Dasgupta: ‘Philosophy of dependent emergence’, in: S. Radhakrishnan & J.H.

Muirhead: Contemporary Indian Philosophy London: George Allen & Unwin 1952)

Een andere wereld

Psychologisch onderzoek naar veranderde bewustzijnstoestanden is minder zeldzaam dan studies daarnaar van filosofen.29 Meestal heeft dit onderzoek echter een vrij smalle basis. Bijna alle studies die er worden gedaan naar verschijningen, visioenen, meditatie etc. gaan ervan uit dat het om ‘interne

processen’ gaat. De achterliggende opvatting is dat er een machinerie onder ons schedeldak werkzaam is, die ons normaliter informatie over de buitenwereld verschaft, maar die soms kennelijk door een of andere gewijzigde schakeling overgaat tot het monitoren van interne gegevens. Deze benadering kan verbonden worden met allerlei recente ontwikkelingen in het hersenonderzoek,

die voor dit paradigma een grote belofte lijken in te houden voor toekomstige successen. Niettemin is deze opvatting niet zo vanzelfsprekend als ze lijkt. Er worden bezwaren tegen ingebracht, die we in twee groepen kunnen indelen. Ten eerste is het discutabel dat de gegevens vanuit de analyse van stimuli ons een neutrale visie op de externe realiteit verschaffen. Ten tweeede passeren ze een hardnekkig kenmerk van de ervaringen van altered states of consciousness. Als je de ervaringen zoals ze zich manifesteren serieus neemt, hoor je vaak dat ze worden opgevat als een glimp van een andere wereld. Een student die experimenteerde met een psychoactieve drank (ayahuasca) vertelde mij dat hij tijdens deze sessie het gevoel had dat hij had ‘ingelogd op iets, wat al lang bestond’. Aldous Huxley vertelde op het parapsychologisch congres in Utrecht (1953) over de wezens die hij waarneemt tijdens mescaline-sessies: ‘We do not invent these creatures. They live independently, and beyond our control. (…) They exist “out there” in the mental equivalent of distant space.’

Veel mensen die bijzondere bewustzijnsprocessen hebben ondergaan verzetten zich met klem tegen de interpretatie dat ze ‘droomden’ of ‘hallucineerden’ – als met ‘dromen’ en ‘hallucineren’ bedoeld wordt dat de ervaringen ‘alleen maar in je kop zitten’. Bij de verslagen over bijna-doodervaringen wordt deze discussie beklemmend. Is er geen enkel alternatief voor het dilemma echt / onecht?

Misschien is het mogelijk door de betekenis van de ‘andere wereld’ te nuanceren. Het kan natuurlijk zo zijn dat het niet om een ‘andere wereld’ gaat, maar om ‘hetzelfde anders’ – een andere perceptie en conceptualiering van dezelfde stuimuli. Het ruwe materiaal van de zintuigen wordt dan tot een andere

betekenis gebracht, wordt op een afwijkende wijze zin verleend. Dit zou vanuit sommige manieren van denken als een realistisch alternatief kunnen gelden voor het idee dat als onze perceptie verandert, ook de wereld verandert. Maar zo ‘realististisch’ is deze oplissing niet. Omdat we als mens geen betekenisloze stimuli ervaren heeft het geen zin te speculeren over de aard van de ongeïnterpreteerde werkelijkheid. Dit is dus kennelijk niet zo’n nuancering van de ‘andere wereld’ die ons verder kan helpen, omdat ze nog altijd gevangen is in het contrast echt /onecht.

Als we spreken over een ‘andere wereld’ wordt daarmee in ieder geval uitgedrukt dat de ervaringen een inhoud hebben en dat degene die ze ondergaat een relatie opbouwt met die inhoud en er samenhang in ontwaart. De ervaringen zijn dus, in het jargon van de fenomenologie, intentioneel: ze gaan ergens over. We ervaren, om Martin Buber te citeren, het ‘tegentredende, vormdragende,

schenkende element in de dingen’, hun ‘vruchtdragende werkelijkheid’, die ons ‘tegemoet snelt en ons omvat’. Ze zijn, in de woorden van Huxley, ‘manifestations of the essential givenness and otherness of the universe’. Dit aspect zou uit het zicht kunnen verdwijnen als we de ervaringen af zouden doen als berustend op ‘interne stimuli’. Wanneer iemand bijvoorbeeld na een bijna-doodervaring met klem zegt dat het ‘geen droom’ was, of zelfs iets zegt als ‘I have never been awake before’ – dan zal een getrouw onderzoek dat verschil, de plooi of discontinuïteit die iemand kennelijk ervaart, moeten opmerken en benoemen.

Subject-object dichotomie

Een hindernis om dromen, visioenen te laten ‘spreken’ ligt in het automatisme waarmee veel mensen alles wat ze meemaken in twee categorieën willen duwen: iets is objectief dan wel subjectief. Een impressie heeft dan betrekking op ‘de’ wereld (een verzameling uitwendige, geometrische en stabiele objecten) òf het moet een zinsbegoocheling zijn (iets dat zich voordoet als een geometrisch en

stabiel object, maar het niet is). Dit is een staaltje van de alledaagse toepassing van een filosofische theorie (het dualisme van Descartes) op praktische situaties. Het is de vraag of deze manier van denken altijd veel verheldert. Niet alleen bijzondere mentale toestanden, maar ook veel van de alledaagse ervaring, zoals de ervaring van waarden (schoonheid, waarheid en goedheid) wordt dan

onbegrijpelijk. Het kunnen slechts ‘projecties’ zijn.

In het tijdschrift Contemporary Psychology besprak de psycholoog Philip Shaver ooit het onderzoek naar verslagen van bijna-doodervaringen. Hij stelde dat een letterlijk uit het lichaam treden, zoals dat daarbij gemeld wordt, (voor hem) vanzelfsprekend als onmogelijk moet worden beschouwd. De ervaring is volgens hem een reactie van de hersenen op de naderende dood. Het slot van zijn bespreking gaf aan welke problemen er ontstaan als men denkt dat veranderde bewustzijnstoestanden zich alleen maar ‘in ons hoofd’ afspelen: Hij schreef:

‘Als het intense licht en het diepgaande gevoel van liefde psychofysiologisch verklaard moeten worden, waarom worden ze dan steeds ervaren als uitgaand van een wezen ? (…) Als een paar minuten “gehallucineerde” liefde zo’n overweldigende indruk kunnen hebben op het latere gevoel en gedrag, waarom hebben de hooggeprezen psychotherapie of voor mijn part het huwelijk dan niet een vergelijkbare uitwerking?’

Wanneer we zeggen dat de buitengewone ervaringen betrekking hebben op een ‘wereld’ dan bedoelen we iets wat ondermeer door sommige fenomenologen is beschreven. Ik citeer uit een boekje van F.J.J. Buytendijk over de ‘psychologie van het voetballen’: ‘Men kan een mens slechts uit zijn wereld kennen. Dit is begrijpelijk, want iemands wereld is, wat hij gekozen en gevormd heeft, waaraan hij dus waarde en betekenis gaf, waarvoor hij iets ‘voelde’ en waarop zijn handelen is gericht

De schilder kent men aan zijn kleuren en onderwerpen, de huisvrouw aan haar interieur en kleding, een schooljongen aan zijn liefhebberijen, de sportbeoefenaar aan zijn sport. De psychologie of kennis van het menselijke zieleleven, van gedragingen, strevingen, gedachten en gevoelens is dus vóór alles de kennis van de werelden, waarop alle activiteiten van de mens zijn gericht. (…) Tot de geordende wereld of cosmos van iemand behoort echter niet slechts het voor een ander zichtbare en tastbare, maar alles, wat iemand vormt, ontwerpt, zin geeft, waarop hij zich bij voorkeur richt, waarmee hij omgaat en waarin hij opgaat, waarin, waarmee, waardoor hij leeft en waaraan hij zijn ‘hart heeft verpand’. Tot iemands wereld behoort dus ook het weefsel van fantasieën, plannen, wensen, die met al het waarneembare en met iedere ervaring samenhangen.’

Met deze beschrijving van het concept ‘wereld’ is het op geen enkele wijze speculatief om te zeggen dat een sjamaan, een medium of een voetballer die zojuist het winnende doelpunt heeft gescoord in een Europacupfinale in een ‘andere wereld’ leven dan wij. Die wereld is geen positie in een geometrisch systeem (locus), maar een gerichtheid op een bepaalde wijze van bestaan (focus). Zo gezien is het absurd om te denken dat iedereen zondermeer in dezelfde wereld leeft. Otherworldliness is geen vage term. In de jaren zeventig publiceerde de psycholoog Charles Tart een artikel in Science waarin hij ervoor pleitte ervaringen in veranderde bewustzijnstoestanden niet steeds terug te vertalen naar het wetenschappelijk kader uit het waakleven, maar een wetenschap op te bouwen vanuit de ASC’s zelf, een state-specific science. Het lijkt me echter, dat de pluraliteit aan mogelijke bewustzijnsprocessen en niet de gefixeerde states (Blake) centraal moeten staan in het onderzoek: de dromer is een burger van meerdere werelden.

Modulaties

We keren nog even terug naar de overgangen tussen de verschillende bewustzijnsvormen. We zagen dat sommige overgangen abrupt zijn en andere meer gepaard gaan met een gevoel van langzaam overglijden van de ene toestand naar de andere. Ik mijmer nog wat verder over dit gegeven. Zou het verschijnsel dat er kennelijk drempels en overschrijdingen zijn, juist kenmerkend kunnen zijn voor het

bewustzijn? Veranderde bewustzijnstoestanden zijn dan geen vreemde uitzonderingen, het bewustzijn is zelf verandering en grensoverschrijding.

Dat impliceert dat de omschrijving van bewustzijn als ze getrouw wil zijn, ook vaag is. Wanneer het bewustzijn wordt afgebakend en opgesloten in categorieën kan de transgressie die er kennelijk wezenlijk voor is niet meer gevolgd worden. Dat betekent dat modulaties, veranderingen van toonzetting, verandering van register en gebruik van metaforen de meest geëigende concepten leveren om de bewegingen van de werkelijkheid te volgen.

En wat gebeurt er, wanneer we deze eigenschap van het bewustzijn verbinden met de eigenschappen die we aan de wereld kunnen toekennen? Dan naderen we de werkelijkheidsopvatting die we bijvoorbeeld terugvinden in de eeuwenoude Chinese filosofie van I-Tjing, maar ook in het werk van Henri Bergson. Deze schreef: ‘er bestaan geen pasklare dingen, maar uitsluitend dingen-in-wording, geen toestanden die geheel aan zichzelf gelijk blijven, maar alleen toestanden, die veranderen’.

Slotwoord

Tot slot een praktische raadgeving, afkomstig van een bekende wetenschapsfilosoof, waarvan de naam al even is genoemd. John Mack, hoogleraar psychiatrie te Harvard en winnaar van de prestigieuze Pullitzer-prize kwam begin jaren negentig in zijn praktijk steeds vaker in contact met ‘slachtoffers’ van buitenaardse ontvoeringen.

Omdat hij onzeker was over de wijze waarop hij daarmee zou moeten omgaan, vroeg hij zijn oude vriend Thomas Kuhn om een persoonlijke raad. Over Kuhns reactie schrijft hij: ‘Wat ik met name nuttig vond, was Kuhns opmerking dat de westerse wetenschappelijke theorievorming de starheid van een theologie was gaan aannemen, en dat dit in stand werd gehouden door de structuren, categorieën en tegenstrijdigheden binnen de taal, zoals echt / onecht, bestaat / bestaat niet, objectief / subjectief, intrapsychisch / buitenwereld, gebeurde / gebeurde niet. Hij stelde voor dat ik bij het voortzetten van mijn onderzoek al deze taalformules zoveel mogelijk zou vergeten en gewoon ruwe informatie zou vergaren; daarbij zou ik voorbijgaan aan de vraag of de kennis die ik opdeed al dan niet in een bepaald wereldbeeld paste.’

Wellicht dat deze houding kan bijdragen aan de loutering van de doors of perception.

(Deze tekst is gebaseerd op een bijdrage in Filosofie.)

Dr Hein van Dongen is filosoof, publicist en docent aan de Academie voor Geesteswetenschappen.